L’intuition comme méthode

Henri Bergson

Je reprends pour titre de cet article celui de la première partie du livre que Gilles Deleuze consacre à Henri Bergson. En fait, cet article est un commentaire de cette première partie. Mais pourquoi Bergson ? Pourquoi l’intuition ?

Quand on essaie de se figurer quelles pourraient bien être les conditions de la pensée en ce début de XXIème siècle, on retiendrait peut-être les suivantes : l’existence d’une synchronie mondiale, une dissémination et une prolifération des signes au-delà et en-deça des signes seulement linguisitiques. La synchronie mondiale, c’est le produit d’un système de télécommunications qui est à la fois à l’échelle de la planète et informé par la vitesse absolue de la lumière. Chacun de nous peut décider de s’occuper ou non de ce qui se passe à l’autre bout du monde, mais notre choix compte peu parce que de toute façon ceux qui s’y intéressent (ne serait-ce que par les mouvements de capitaux que cela autorise) actualisent la synchronie mondiale dans une proportion à laquelle aucune société ne résiste. On ne sait pas encore bien mesurer toutes les conséquences d’un tel fait, mais on ne peut nier l’actualité, l’empreinte profonde de ce fait dans nos vies. La dissémination et la prolifération de signes hors de ceux de la langue est en grande partie le résultat d’un autre processus industriel, celui qui, après la naissance de la photographie, au cours du XIXème siècle, a vu la naissance du gramophone puis du cinéma. Il s’agit là de techniques grâce auxquelles ce qui n’étaient au départ que témoignages des sens (la vision pour la photographie, l’ouïe pour le gramophone) ou intimité subjective (le rêve pour le cinéma) sont devenues susceptibles d’être enregistrées sur des supports à vocation industrielle. On voit donc que la poussée dont nous sommes les contemporains consiste en la convergence (le Quadruple Play des fournisseurs d’accès à l’internet) de cet ensemble de technologies que Bergson a vu naître. C’est pourquoi il est probable qu’il y ait grand intérêt à penser le phénomène contemporain de synchronie mondiale avec le philosophe qui a porté l’absolu dans la durée et a construit autour de cette dernière une ontologie. De même en ce qui concerne l’intuition, le penseur qui l’a conçu comme une méthode de l’esprit à distinguer de l’intelligence a peut-être des choses à nous dire sur ce que peut l’esprit au moment où l’on admet que la pensée devient multimédia, tout en ayant quelque inquiétude à l’imaginer pour autant plus intelligente.

Il ne s’agit que d’un commentaire d’une partie d’un livre, Le bergsonisme. Mais je vais procéder à l’envers de Deleuze. Tandis qu’il reconstitue le parcours de pensée de Bergson dans le déroulement de son oeuvre, c’est-à-dire dans l’ordre d’apparition des problèmes, je me propose de le faire à inverse. Partir d’un résultat pour recomposer le paysage. Il me semble que c’est plus simple ainsi. Pour Deleuze, l’intuition bergsonienne va être instituée comme méthode à travers trois étapes : elle commence par a) distinguer à travers les vrais et faux problèmes ceux qui méritent d’être posés ; pour cela, elle doit b) aller à la découverte des véritables différences de nature et elle le peut car c) elle pose les problèmes en fonction de la durée et non de l’espace. Ici, a) on part du sens qu’a la distinction de l’espace et de la durée pour b) expliquer comment sont appréhendées les différences de nature et comment c) celles-ci aident à poser méthodiquement les vrais problèmes et rejeter les faux problèmes.

En effet, pour Bergson l’absolu a deux côtés, chacun relevant d’une expérience fondamentale de l’être : l’esprit fait l’expérience de la durée et établit la connaissance métaphysique ; la matière fait l’expérience de l’espace et se fait connaître grâce à la science. Autrement dit, il y a une division fondamentale de l’être  dans la durée et dans l’espace. Nous, avec notre intelligence, notre intuition et notre corps, on viendra s’insérer plus tard à l’intérieur de cette division. Pour l’instant, on la conserve telle quelle, quasi-mathématique, parce qu’il faut encore la caractériser. En effet, dans l’espace il y a des choses qui ne diffèrent que par la position, la vitesse, la taille ou la masse. Ce qui revient à dire que toute chose ne diffère des autres choses et d’elle-même que quantitativement, en plus ou en moins, par ce qu’on appelle des différences de degré.  Voilà pourquoi la science est la connaissance adéquate à ce versant de l’absolu, connaissance qui est justement celle qui a rapport aux quantités. Or, pour Bergson, l’intelligence est justement la faculté de connaître qui s’attache à l’espace, elle a d’emblée une dimension qui l’insère dans les choses et lui donne une fin pratique. L’intelligence calcule l’espace, l’organise mais cela c’est pour le corps et précisément pour un corps qui dispose d’un cerveau dont la fonction consiste à différer, évaluer et choisir la réponse qu’il donnera à une perception.  Dans la durée, les choses diffèrent aussi mais autrement. Cela se constate en ceci que chaque chose a sa manière d’être au temps, qu’elle a déjà et d’abord sa propre durée. Une chose se distingue des autres dans la durée non plus en plus ou en moins, quantitativement, selon des différences de degré, mais par altération, qualitativement, par ce qu’on appellera des différences de nature mais qu’on pourrait également appeler des différences essentielles parce qu’elles caractérisent ce qui fait l’essence de cette chose, y compris dans le fait que l’altération porte sur elle-même. C’est pourquoi la durée n’est pas un simple vécu psychologique mais bien le versant essentiel de l’absolu. À ce moment, l’intuition est justement l’acte de l’esprit qui, à travers notre expérience essentielle de la durée, pose et affirme l’existence d’autres durées qualitativement différentes. C’est pourquoi il n’y a pas d’intuition sans durée et c’est là où elle commence à devenir méthodique, c’est quand elle parvient à poser les autres choses, non plus dans l’espace, c’est-à-dire dans un rapport quantitatif, utilitaire qui ne concerne que le corps et l’intelligence (ou la mémoire et l’affection) mais également dans la durée, c’est-à-dire dans un rapport qualitatif qui ne concerne que l’esprit (avec également sa mémoire et ses affections).

Le premier pas de l’intuition pour s’instituer méthodiquement consiste donc, dans la représentation qui mélange l’esprit et la matière, à dégager les différences qualitatives, les fameuses différences de nature. Comment fait-elle ? Elle procède par division, un peu à la manière platonicienne de séparer les Idées des apparences. La division consiste à séparer ce qui relève des différences de nature de ce qui ne relève que des différences de degré et donc surtout à ne pas mettre des différences de nature là où il n’y a que des différences de degré. Ainsi il n’y a pas de différence de nature entre l’activité du cerveau et celle de la moelle : le cerveau « ne fabrique pas des représentations, mais complique seulement le rapport entre un mouvement recueilli (excitation) et une mouvement exécuté (réponse) ». À partir du moment où on ne rattache pas le cerveau aux représentations, on peut attribuer la fabrication de celles-ci à une ou plusieurs choses qui vont peut-être différer en nature. Et bien à côté d’une première ligne, objective, qui plonge d’emblée et entièrement la perception dans la matière, il y aura une seconde ligne, subjective, qui plonge d’emblée et entièrement la mémoire dans l’esprit et ces deux lignes sont différentes en nature. Comment a-t-on fait ? On a d’abord prélever l’expérience de la perception à l’intérieur de l’expérience de la représentation puis on a fait comme si le corps qui percevait n’existait que dans un pur présent sans passé ni avenir, comme s’il n’était qu’un point mathématique. Bref, on a pris un élément de l’expérience pour l’emmener au-delà de l’expérience, dans le monde idéel des réalités mathématiques. Mais après on a pas essayé de généraliser, on n’a pas tenté d’établir des règles ou des fonctions. Non. On a pris appui sur le point hors de l’expérience qu’on avait atteint, on a profité de la focale qu’on obtenait à partir de ce point pour se demander ce qui venait compléter l’expérience et comment il s’insérait à partir de là.  Alors venait l’affectivité qui donnait au corps un volume dans l’espace, une mémoire-souvenir qui en faisait plus qu’une succession d’instants et une mémoire-contraction qui le qualifiait dans la matière.
L’intuition fonctionne en fait en deux mouvements. Un premier mouvement qui est de détente, d’élargissement nous emmène de l’expérience à ce qui la conditionne. Mais un second mouvement qui est de resserrement nous ramène à l’expérience. C’est parce qu’on ne quitte jamais l’expérience qu’on reste dans l’intuition et qu’on ne verse pas dans un calcul probabiliste. Mais on ne revient pas pour autant au même point. On était parti d’un point de départ, une représentation quelconque, qui était un mixte, mélange d’espace et de durée. On est ensuite passé par un point focal qui nous a permis de sortir de la confusion donnée par le mixte en en dégageant les articulations ultimes. Mais le point que l’on recompose, une fois les lignes différant en nature ayant été dégagées, n’est pas le même. C’est un point virtuel, un point miroir où le mixte se recompose sans confusion suivant ses articulations. Ce double mouvement de l’intuition est justement ce que Bergson appelle la précision.

Ainsi, grâce à l’intuition, pour autant qu’on en use de manière méthodique, on pourra poser et créer de vrais problèmes mais surtout éviter de s’engager dans de faux problèmes. Bergson, vous l’aurez compris, aime procéder non seulement par division mais par division duale. En effet, il distingue encore deux sortes de faux problèmes : ceux qui sont simplement inexistants et puis ceux qui sont mal posés. Parmi les problèmes inexistants en philosophie, il y a le problème du non-être qu’on place juste après et à côté de l’être dans toute ontologie respectable. Bergson ne comprend pas qu’on fasse du non-être un problème surtout dès après avoir posé celui de l’être. Car en quoi consiste le non-être : c’est l’être moins tout ce qu’on pouvait lui retrancher plus les raisons qui nous poussent à procéder ainsi. Cela fait beaucoup de choses pour dire le rien. Cela fait surtout qu’on applique à l’être des différences de degré, on lui retranche des choses puis on lui en rajoute comme on peut. Mais tout cela vient qu’à la base on s’est mal posé le problème de l’être. On a considéré les êtres à travers ce que nous en donnais l’expérience, puis on a voulu porter l’être en dehors de l’expérience pour en penser les conditions, mais on n’est pas revenu vers l’expérience. On a généralisé, abstractisé, conceptualiser à outrance. C’est qu’on ne s’est pas assez attaché aux différences de nature, à ce qui différait qualitativement les êtres. On partait du multiple pour arriver à l’un, puis de là revenir au multiple. On a pas vu, ou voulu voir, qu’on part d’une multiplicité d’êtres et qu’on y revient telle quelle. Bref, qu’il n’y a d’être que dans la multiplicité.

Tout cela est très bien mais quel est le rapport avec le Quadruple Play ? Il ne s’agit bien entendu pas de traduire une théorie philosophique centenaire à une situation actuelle. Il ne s’agit pas non plus de dire que Bergson avait raison contre tous les autres (qui lui ont fait beaucoup d’honneur mais se sont empressés de l’oublier en ce qui concerne les institutions). Il s’agit de se demander si la boîte à outils conceptuels de Bergson n’est pas plus pertinente pour penser le monde d’aujourd’hui que d’autres et donc pour s’insérer dans ce débat. Par exemple, dans l’expérience qui consiste à suivre le débat autour des technologies,  j’entends des discours qui sont autant de représentations énoncées et argumentées. Sans préjuger de personne, je dégage une ligne que j’appellerais technophile et que je tente de porter au-delà de l’expérience. Il est ironique que cette tendance revendique un contemporain de Bergson pour penser le monde issu d’Internet et, qui plus est, un contemporain avec qui Bergson partage du vocabulaire : esprit, matière, dieu, mysticisme, etc… Je parle de Theillard de Chardin et de cette tendance qui revendique le terme de noosphère pour décrire le monde vers lequel nous allons (si tout va bien). Je ne connais pas assez Theilhard de Chardin pour en parler mais on peut se demander si la mystique de cet homme n’est pas revendiquée par d’autres qui souhaiteraient posé le problème de l’être sans l’avoir bien défini. Ils prendraient acte de la toute-puissance des systèmes techniques, de la révolution informationnelle qui, selon eux, la dématérialisent, et rajouteraient un supplément d’âme récupéré chez Teilhard de Chardin. Ainsi, ils postulent une différence de nature entre la puissance industrielle et la révolution informationnelle là où, probablement, il n’y aurait qu’une différence de degré qui consiste justement dans une synchronisation des effets de puissance. Peut-être me l’accorderaient-il en partie. Mais justement en vertu des effets quantitatifs qu’une telle synchronisation permet pour articuler l’Un et le Multiple, un saut qualitatif se produirait qui propulserait l’humanité dans un nouvel âge de spiritualité. Peut-être mais le schéma est par trop dialectique. C’est-à-dire qu’ils revendiquent une actualité et même un avenir mais ils reproduisent l’erreur métaphysique fondamentale, ils ne pensent pas l’être comme multiplicité d’êtres qualitativement différents.
Il existe à cet égard un dialogue très instructif entre Jean-Paul Basquiat, du site Automates intelligents, et Philippe Grasset, du site DeDefensa sur le site du second. Le premier prend acte d’une mutation civilisationnelle dont l’agent est la révolution informationnelle. Il souhaite creuser cette intuition à travers son site. Il rencontre le second qui non seulement revendique l’intuition contre l’intelligence strictement rationnelle mais décrit, mieux que toute mutation, une décomposition de notre civilisation. Le premier pense que notre civilisation ne peut être sauvée que si elle parvient à avoir l’intelligence de la révolution informationnelle, le second ne consent à se servir du système de la communication moderne que pour accélérer la destruction d’une imposture qui n’a que trop durée et c’est justice si l’histoire en tant que théophanie prends les aspects d’une apocalypse. Le dialogue est parfaitement dialectique en ceci qu’on voit bien en quoi il peut leur être fructueux mais on voit aussi mal comment ils pourraient se mettre d’accord. C’est que ces deux hommes partagent en fait une même métaphysique articulée autour du Multiple et de l’Un, de l’Être et du Non-Être mais ils ne partagent pas la même spiritualité, l’une plutôt technophile, l’autre plutôt technophobe.
Il existe un autre débat autour de la révolution informationnelle qui décrit autre chose. Nous pensons aux travaux de Bernard Stiegler tels qu’ils peuvent être consultés sur le site ArsIndustrialis. Ici, et pour conserver les termes bergsoniens, le problème ne nous semble pas inexistant, mais mal posé. En tout cas, il est nettement mieux posé et nous convainc que les idées et les pratiques évolueront vers des choses tout à fait intéressantes. Si nous partageons sur de nombreux aspects la perspective critique, nous sommes gênés aux entournures sur la manière de mettre l’éducation au centre de la réponse. C’est bien la manière qui nous gêne et non le fait que ce soit l’éducation, ou le soin, qui y soit. Le problème vient de ce qu’on fait poser la question de l’éducation autour d’une réforme, ou d’une révolution, à faire subir aux institutions scolaires. C’est qu’on adopte le point de vue selon lequel l’institution doit se réformer ou se révolutionner par le haut, après un examen critique, des propositions, des expériences et, en réalité, selon des rapports de forces politiques qui lui sont en grande partie extrinsèques bien qu’ils l’imprègnent entièrement et qui peuvent généraliser au sein de l’institution des pratiques expérimentales déjà en cours. Cette option qui consiste à revendiquer la réforme par le haut, même si elle s’appuie sur une base militante revendique de fait une synchronisation des institutions qui est la condition préalable de leur fonctionnement. Autrement dit, on fait passer pour un problème de pensée (quoi et comment éduquer) ce qui est en réalité un problème de pouvoir (comment avoir accès à l’éducation).  C’est pourquoi il devenait utile pour Bernard Stiegler de réfuter la théorie foucaldienne de l’école comme lieu d’apprentissage des disciplines dans le livre Prendre soin I, parce qu’il s’agissait de relégitimer l’école comme lieu d’éducation et non plus comme lieu de pouvoir, de poser l’éducation non comme instrument de pouvoir mais comme processus de pensée. On se rappelle que pour Kant, dont Stiegler revendique la filiation selon la généalogie qui passe par Heidegger et Husserl, l’image de la pensée est celle d’un tribunal qui dit le Droit. Il ne s’agit pas tant de crier à l’autoritarisme, mais de bien comprendre que le pouvoir et l’apprentissage sont deux choses distinctes en nature. Le pouvoir relève de l’intelligence, il vise à connaître et à améliorer selon le plus et le moins ce qui permettra la contrainte, directe ou non, sur un ou plusieurs corps. Or justement, les techniques de disciplines telles qu’elles ont été mises en oeuvre, notamment la synchronicité de certains gestes ou apprentissages, étaient et restent des outils contraignant le corps des élèves. Les disciplines étaient des techniques de capture de l’attention répond Stiegler. Cela n’est pas niable mais cela n’en fait une technique d’apprentissage, cela en fait une technique, parmi d’autres, qui rend possible l’apprentissage. Autrement dit, le pouvoir intervient dans les conditions de l’apprentissage mais il n’en fait pas partie. L’apprentissage dépends de l’intuition non comme disposition psychologique mais comme méthode supposant la durée comme expérience fondamentale d’altération par laquelle nous différons de nous-même. De même pour la pédagogie.  Elle ne repose pas  sur une intuition comme pénétration psychologique ou empathie innée. La pédagogie est une intelligence qui est informée par l’intuition comme capacité à poser dans l’expérience de la durée l’essence de chacun, à observer l’altération qualitative que produit en bien ou en mal l’enseignement reçu, à corriger et à améliorer son effet. En résumé, on ne réforme pas l’école en religitimant l’institution, même théoriquement, mais à partir de la pédagogie et de ses expériences.

Enfin, il est un dernier point en continuité avec la question de la pédagogie  et toujours sur le fil de la révolution informationnelle pour laquelle l’intuition chez Bergson nous intéresse. L’un des effets puissants de fascination qu’exerce les technologies numériques réside dans le pouvoir de simulation du réel. On peut trouver cela très pauvre ou très réaliste, très excitant ou horrifiant, il n’en reste pas moins que la simulation en 3D, l’immersion dans des mondes virtuels, constituent des activités qui s’inscrivent dans ce que le cinéma  reproduit mieux mais au prix de la passivité : une complète artificialisation des conditions de l’expérience sensorielle. Autrement dit, la reproduction de la durée. Il y a alors une question qui nous intéresse parce que les Médiathèques du Haut-Livradois ont la modeste ambition de devenir un lieu de formation. Puisqu’il existe des outils, peut-être inaccessibles pour nous, qui permettent de reproduire l’expérience de la durée, dans quelle mesure peut-on utiliser le double mouvement de l’intuition, ce que Bergson appelait la précision, pour concevoir des scénarios pédagogiques qui ne porteraient plus sur des savoirs à transmettre mais une intuition à développer ? Dans cette situation, les savoirs rentreraient dans le même dispositif  que celui des pouvoirs consistant à organiser l’expérience de la durée. L’instruction ne serait plus l’objectif de la pédagogie mais un véhicule pour une émancipation. Et celle-ci, si jamais elle devait advenir, ne serait  pas celle d’une personne ayant des droits et des devoirs, ce qui la rabatterait sur des questions de pouvoir mais consisterait plutôt à approfondir l’expérience de la durée, celle de  son essence se différenciant qualitativement dans la multiplicité qu’est la durée.

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